摘 要： 意志无力是一个来源于西方的伦理学概念,西方更加关注“知”,主要是从知而不行来理解,而儒学则更加关注“能”,以能而不为来概括。这与二者面临的不同问题相关：西方是为了弥合苏格拉底的“美德即知识”与世俗当中知而不行现象之间的裂隙;儒学则是为了杜绝人们以能力不足为借口而拒绝践行仁义。能而不为虽然与知而不行之间存在差异,但是它同样可以归结为意志无力,因为知而不行本身就预设了“能”,能而不为也包含了“知”,二者具有高度的统一性。更为重要的是,能而不为不仅强调了能知,而且强调了能为,并且突出了能感,从而更加全面地反映了意志无力。儒学以能而不为讲意志无力,实际上是强调人们承担责任的合理性,反对人们以能力不足为借口来逃避责任,因而,能而不为具有强烈的责任意蕴。人们不仅要为他者承担责任,而且具有完善自我的道德责任。儒学讲能而不为不仅丰富了意志无力的内容,而且推动了道德认知向道德行为的转化。

关键词： 儒学; 意志无力; 知而不行; 能而不为; 道德责任

意志无力(weakness of will,又译作意志薄弱、意志软弱、不自制等)是一个来自西方的伦理学概念。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中最先对其展开论述,1970年戴维森发表《意志薄弱如何可能?》一文,意志无力开始成为一个热门话题,黑尔、博尔顿、麦金太尔、鲍姆加登纷纷加入其中。在这股研究热潮的推动之下,1973年美国汉学家倪德卫在国际东方学者会议上发表《中国古代哲学中的意志无力》(1)这篇文章后来被收录于《儒家之道：中国哲学之探讨》一书中。参见倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》,周炽成译,南京：江苏人民出版社,2006年,第97-111页。一文,中国哲学中的意志无力问题开始受到学者们的关注,出现了一批高质量的学术成果(2)可参见杨国荣：《论意志软弱》,《哲学研究》2012年第8期;程志华：《儒家关于“意志无力”问题的主要线索》,《哲学研究》2008年第8期;陈志伟：《意志无力与道德认知：以倪德卫对孟子的解读为考察》,《求索》2022年第5期。。不过,这些成果主要是以西方为框架来套裁儒学乃至中国哲学,而没有真正关注儒学自身的独特性,从而在不经意间使儒学成了西方有关意志无力思想的注脚。儒学作为一种思想文化、一种哲学,当然具有普遍性,可以与西方的思想文化互相阐发;不过儒学作为中国思想文化的一部分,又具有自身的特殊性,不能完全被纳入西方的轨道之中,不能用普遍性抹杀乃至取代特殊性。在意志无力问题上,虽然儒学也有所论及,但是儒学关心的问题、论述的方式并不完全等同于西方,显示了自身的特殊性。由于这个问题比较庞大,涉及的人物众多,本文主要以先秦儒家中的孔孟为主要代表,以亚里士多德为参照,对儒学中的意志无力问题展开讨论。

一、儒学为何讲“能而不为”而非“知而不行”

亚里士多德用来表达“意志无力”的词是akrasia,a-表示否定,krasia则表示掌控、主宰之意,合起来就是不能掌控、不能主宰。不过在亚里士多德那里,这不是表示掌控事物、主宰世界,而是指掌控自我、自我主宰。苗力田将其译为“不自制”(3)亚里士多德：《尼各马科伦理学》,苗力田译,北京：中国社会科学出版社,1990年,第135页。,而廖申白则译为“不能自制”(4)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,北京：商务印书馆,2003年,第209页。。二者之间虽然只有一字之差,但是存在重要的区别：“不自制”在中文中带有更多的主动意味,强调自我的放纵;“不能自制”在中文中则带有被动意味,自己虽然想去自制,但是不能控制自身。廖申白对此作了一个解释说明,“我之所以倾向于译为不能自制,是因为亚里士多德把它看作是一种与意志状态相关的品质,而不仅仅对于过去的不自制行为的陈说”(5)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第209页。。亚里士多德说：“有自制力的人能坚持他通过理性论断所得的结论,而无自制力的人,为情感所驱使,却去做明知道的坏事。”亚里士多德给自己规定了一个重要任务：说清楚“一个人何以能判断正确、却又不能自制呢?”(6)亚里士多德：《尼各马科伦理学》,苗力田译,第136页。结合亚里士多德的界说,意志无力或不能自制主要包含了两个方面：一是明确地知道这是坏事,却不能控制自己不去做;一是明确地知道那是好事,却不能掌控自己坚持去做。在这里值得我们注意的是这样的一个矛盾：一个人虽然能准确地判断或者明确知道这是好事还是坏事,但是他却违反规范选择不做或做,这是典型的知而不行的问题。后来戴维森说：“如果一个当事人不遵循自己较佳判断去做事,并且是有意这样做的,那么我们说他的意志是薄弱的;在这种情况之下,我们有时也说这个人缺乏意志力。”(7)唐纳德·戴维森：《意志薄弱如何可能?》,牟博选编：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》,北京：商务印书馆,2016年,第462页。虽然戴维森在意志无力的内涵上相较于亚里士多德有所丰富和发展,但是他并没有偏离亚里士多德所规定的知而不行这个中心。尽管后来人们试图从认识论、价值论、本体论等角度对意志无力问题进行拓展,但是都不曾动摇过知而不行这个中心。

正是受到西方对意志无力这样一种理解的影响,学者们在讨论儒学中的意志无力问题时,基本上将其看作知而不行。倪德卫认为,“孔子可能只是假定：如果我知道我应该做一件事,我就会在一定程度上被促动去做它,这使我的失败更应该受到责备和更恼人”,“有些人知道他们应该做什么却做了别的事”;孟子作为孔子的追随者,他在意志无力问题上与孔子高度一致,“孟子像孔子一样,当然希望以下这种情况是事实：当我们认识仁义时,我们总是选择仁义,并且总是能够认识仁义”(8)倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》,第99、104页。,然而事与愿违,人们并不总是能够认识仁义,即使认识仁义,也不一定会选择仁义。倪德卫虽然提出“心与欲的模式”,为亚里士多德的知而不行之问提供了一种新的解答,但是他仍然是围绕着知而不行而展开的。倪德卫是研究中国哲学中意志无力问题的开路先锋,后来的学者基本上是在他所开辟的道路上继续前行,以知而不行来考察儒学的意志无力问题。不过,知而不行虽然是儒学意志无力的题中应有之义,但不构成儒学意志无力的全部内容,更不构成其核心内容,它不过是其中的一个部分而已,构成儒学意志无力核心内容的是能而不为。

在《论语》和《孟子》中有关意志无力的论述有很多,其中也有关于知而不行的论述,但多与能而不为联系在一起。孔子说：“法语之言,能无从乎?改之为贵。巽与之言,能无说乎?绎之为贵。说而不绎,从而不改,吾末如之何也已矣。”(9)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第114-115页。孟子说,“仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也”,“今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒”(10)朱熹：《四书章句集注》,第235、277-278页。。虽然孔子和孟子都注意到了知而不行的问题,并对其进行了抨击,但是他们论述的重心并非知而不行,而是能而不为,因为意志无力者的做法是对“能无从乎”、“能无说乎”的直接违背。《论语》中有一段冉求和孔子的对话：“冉求曰：‘非不说子之道,力不足也。’子曰：‘力不足者,中道而废。今汝画。’”(11)朱熹：《四书章句集注》,第87页。这段对话中讨论的也不仅是知而不行的问题,更是能而不为的问题。朱熹明确地将“力不足者”解释为“欲进而不能”,将“力足者”解释为“能进而不欲”,从而将冉求与孔子的讨论归结为能与欲的问题,而“欲”就是欲进与不欲进,或者说欲为与不欲为的问题,因此,最终可以归结为能与为的关系问题。冉求强调自己不是不想学习、践行儒家的仁义之道,而是自己能力不足,孔子则针锋相对地指出,冉求不是能力不足的问题,而是自己缺乏做的意愿,因而故意给自己设限,逃避去做。在孔子眼中,冉求对待儒家之道是典型的能而不欲、能而不为。

如果说孔子只是以比较含蓄的方式表达了对于能而不为这种意志无力现象的批评,那么,孟子则公开反对能而不为。齐宣王是一个德行有亏的君王,他以自己“有疾”——好货、好色、好勇作为不行仁政的借口,孟子义正词严地指出,“王之不王,不为也,非不能也”。孟子对“不为”与“不能”进行了严格的区分,“挟太山以超北海,语人曰‘我不能’,是诚不能也。为长者折枝,语人曰‘我不能’,是不为也,非不能也”。腋下夹着泰山跳过北海,这是能力不足的问题,即使我们有着强烈的愿望,我们的能力也不足以支撑我们去实现这个愿望;向长者弯腰敬礼,这是每一个正常人都能做到的,如果没有做到,这就不是能力问题,而仅仅是由于自己不为、不愿为而已。孟子将齐宣王的“王之不王”与此二者进行类比之后得出结论——“王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也”(12)朱熹：《四书章句集注》,第209页。,齐宣王是典型的能而不为、意志无力。类似的论述还见于《孟子·告子下》中。曹交对于儒家“人皆可以为尧舜”的说法提出质疑,认为自己就不能做到。对于曹交的疑问,孟子回答说：“有人于此,力不能胜一匹雏,则为无力人矣;今曰举百钧,则为有力人矣。然则举乌获之任,是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。”(13)朱熹：《四书章句集注》,第339页。孟子区分了德行能力和身体能力,人与人在身体方面确实存在巨大的差距,但是在德行方面人与人的差距并不大,我们不能以德行上的微弱差距作为不为的借口,我们只要尽自己最大的努力去做,就会成为像尧舜那样的有德之人。孟子最终的落脚点还是在能而不为上。

这里需要思考的一个问题是：儒学为什么在意志无力问题上更加关注能而不为,而不是像亚里士多德那样关注知而不行?亚里士多德之所以从知而不行这个角度界定意志无力,是因为认识问题、知识问题、真理问题是古希腊时代的重要问题。在前苏格拉底时期,自然哲学家主要是以自然界为认识对象,寻求对自然的真理性知识。苏格拉底则扭转了人们认识的方向,要求以人类自身为认识对象,并由此指出未经考察的生活是没有价值的生活,美德即知识。不过苏格拉底的“认识你自己”是认识到自己的无知,这里就引出了一个悖论：无知的苏格拉底如何进行知识的探索呢?为了解决这个问题,柏拉图提出了回忆说,认为人处于“知”与“不知”之间,灵魂本来具备知识,但是由于受到肉体的污染,导致人类忘却了本来具有的知识,所以人类需要通过回忆重新获得知识。亚里士多德作为二者的后学,就行走在知识论之路上,对于知识问题高度关注。他讨论意志无力问题,是要弥合苏格拉底的“美德即知识”和世俗当中知而不行现象之间的裂隙,因此,他从知而不行出发讨论意志无力是历史逻辑和理论逻辑的统一。从理论上来看,“知”是抽象的、理性的、普遍化的,而“行”往往是具体的、感性的、特殊化的。作为普遍性的理性之知往往会与具体的现实环境之间存在差异,那么,我们面对特殊情境如何进行行为抉择就会与理性之知之间出现偏差,就会出现知而不行的情况,因此,知而不行在一定程度上反映了理性与感性、普遍性与特殊性之间的背离,这也说明亚里士多德注意到了西方理性传统的局限性。

与古希腊哲学家不同,孔子和孟子虽然也重视知识,但是他们认为知识是要为现实服务的,不是为了知识而求知识。对于先秦儒家来说,最大的现实问题是暴政横行,民不聊生,他们要劝说统治者接受仁道思想,推行仁政,同时培养弟子践行仁道,为推行仁政培养人才,因而他们的目标追求是“仁道”——志于道,知即知“道”,行即行“道”。然而问题在于,弟子和统治者们都觉得儒家的仁道思想太过理想化,人们无法达到,因而他们总是以能力不足作为借口,为自己不践行仁道、不推行仁政进行开脱。因此孔子和孟子要解决的首要问题,不是如何知、如何行的问题,而是能否知、能否行的问题,也就是人们到底是否具备知和行的能力问题,只有这个问题解决了,才能进一步讨论如何知、如何行的问题,否则,儒家的仁道就只能被束之高阁,再无被人认知接纳的可能,更谈不上被落实执行。正因如此,儒家特别重视能力问题,他们认为人完全具备认识、践行仁道的能力,因为人天生就有仁心善性,就有良知良能。只要从仁心善性、良知良能出发,就能行仁道,成为道德高尚之人,因此,有些人说自己能力不足不过是为不愿为、不为寻找一个推诿的借口,而这恰恰是意志无力的一种表现——能而不为,缺乏将自己本已具备的良知良能由潜能变为现实的坚定意志,或者说志之不坚。

二、能而不为是不是意志无力

既然西方所讲的意志无力是指知而不行,那么,能不能把儒学所讲的能而不为也归结为意志无力?或者更直接地说,儒学的能而不为是意志无力吗?

从现有的研究成果来看,实际上,学者们都是将能而不为直接看作意志无力。像倪德卫在论述儒家的意志无力问题时恰恰选择的就是能而不为的例子,也就是前面冉求说自己“力不足”和齐宣王说自己不能行仁政。在齐宣王的故事中,孟子直接进行了“不能”与“不为”的区分,并据此说明齐宣王不行仁政是能而不为。在冉求的例子中,孔子虽然没有明确地说这是能而不为,但是对能而不为的意思表达还是比较明显的。“力不足”本身就表示能力上的欠缺,从而使自己丧失了追随儒家之道的可能性,这是不能的问题,对于这种人,我们不能说他意志无力,因此,倪德卫说：“也许一个人可能不具备走整个完善之路所需要的、内在的、气质性的天资,也许这不是应该受到谴责的道德上的缺点。”(14)倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》,第101页。倪德卫的说法实际上坚持了亚里士多德的思想观点。亚里士多德就曾明确地指出,能力不足不能被归入意志无力。有些人会因为发展障碍、习惯或者天生残疾而形成了一些病态的品质,具有这些病态品质的人会做出一些违背道德的行为,“这些品质本身不属于恶,正如兽性不属于恶一样。不论是战胜它们还是屈服于它们都算不得严格意义上的不能自制”(15)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第223页。。这也就是说,一个人因为不能而不为,不应该被划入意志无力的范围,言下之意,一个能而不为的人就应该被划入意志无力的范围。因此,倪德卫将冉求划入意志无力的范围,“一个确实具备这种天资的人,可以选择用或者不用这种天资。这个人应对此负责。而冉求就是选择不用”(16)倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》,第101页。。“具备这种天资”就明确地肯定他具备这个能力,既然他具备这个能力,如果选择不使用这个能力,就是一种意志无力,就是一种恶。后来中国学者研讨儒学中的意志无力问题,基本上沿袭了倪德卫的这样一种说明方式,将能而不为作为说明儒学中有关意志无力思想的主要论据,并通过能而不为来展开儒学中的意志无力思想。

当然,虽然现代研究者的论述能够为我们提供儒学的能而不为就是意志无力的一个佐证,但是这不是直接证据,而是间接证据,是一个旁证,我们还需要从理论上证明能而不为就是意志无力。

对于亚里士多德来说,意志无力是因为人们虽然明明知道应该做什么、不应该做什么,但是却不能控制自己去做或不做,从而行与知背道而驰。虽然从表面上看,亚里士多德所讲的主要是“知”的问题,但是这里面却隐含着“能”的前提,已经预设了他能够知道或者说有能力知道,也就是说,亚里士多德所讲的意志无力是针对能知者而言的,那些缺乏知的能力的人被排除在外。那些具有发展障碍、受到习惯和疾病影响的人缺乏一种对于快乐和痛苦的知的能力,从而做出一些常人无法理解的行动,“如拔头发、咬指甲、吃泥土……这些行为有些是出于本性,有些则出于习惯……出于本性的品质不能被责备为不能自制……对形成于习惯的病态品质也是这样”(17)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第223页。。这里所讲的“本性”指的是兽性。亚里士多德认为对于那些具有兽性和病态品质的人,我们不能说他们意志无力,因为他们无法正确地知道应该做什么、不应该做什么,他们不能正确地认知和选择,缺乏进行正确认知和选择的能力。亚里士多德曾经多次指出,青年人不适合学习政治学和伦理学,“一个人无论在年纪上年轻还是在道德上稚嫩,都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月,而在于他们的生活与欲求受感情宰制。他们与不能自制者一样,对于他们知等于不知”(18)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第6页。。这实际上告诉人们,因为年轻人缺少生活经验,所以他们缺乏获得伦理学知识的能力,同时由于受到感情影响,也缺乏正确运用伦理学知识的能力。从后一方面来说,年轻人与意志无力者是一致的——“知等于不知”;从前一方面来说,他们又是不同的,年轻人缺乏获得伦理学知识的能力,而意志无力者则具有获得伦理学知识的能力,因为意志无力者是有知识的人。按照亚里士多德的说法,意志无力者是“具有知识而未运用知识”的人,就“像睡着的人、疯子或醉汉那样地有知识”(19)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第217页。,这些人虽然暂时不能运用知识,但是毕竟具有知识,一旦他们清醒过来,就可以恰当地运用本来具备的知识。这说明意志无力者不仅拥有获得知识的能力,而且确实能够运用这些能力获得知识,他们的意志无力在于他们不能坚持真知,不能运用这些知识。总而言之,亚里士多德捍卫了苏格拉底的“美德即知识”,并且肯定了意志无力者具备获得真知的能力,而意志无力的表现就在于虽然他们知道该做什么、不该做什么,但是他们不能坚持真知,去做了不该做的。这里根本的原因则在于,与人们的行为或实践直接相关的德性是道德德性而非理智德性,而与知直接相关的德性则是理智德性。虽然道德德性也分有逻各斯,但是它只是在一定程度上分有,因此它不可能像理智德性那样完全遵守理性之知而行动,必然会出现过度与不及的偏离。

亚里士多德对于意志无力的直接论述是知而不行,“能”被隐含其中。儒家则与亚里士多德反其道而行之,公开论证的是能而不为,而“知”被隐含其中。王夫之在《尚书引义》中说：“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”(20)王夫之：《船山遗书》第1卷,北京：北京出版社,1999年,第551页。在《中国哲学大辞典》中,“能所”词条是这样解释的：“‘能知’和‘所知’的简称。‘能’或‘能知’指认识的主体或主观,‘所’或‘所知’指认识的对象或客观。”(21)方克立主编：《中国哲学大辞典》,北京：中国社会科学出版社,1994年,第599页。由此可见,在中国古代哲学当中,“能”不仅是一种能力、才能,而且主要指具有认知能力的主体,因此“能”与“知”密不可分。当然,王夫之作为明清之际的学者,其所论述的“能所”概念是不是其自身的创造,我们能否将其看作先秦儒家的一贯思想呢?王夫之明确地指出,能所之别虽然由佛教而区别彰著,但是并非由佛教开始,而是古已有之,“所谓‘能’者,人之弘道者也,所谓‘所’者,道之非能弘人者也,孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳,所也;变合,能也。仁知,能也;山水,所也。中和,能也;礼乐,所也”(22)王夫之：《船山遗书》第1卷,第551-552页。。儒家始终强调人们有认知的能力。只要人们发挥耳目心思的感觉和反思能力,不仅能够感知外部世界,而且能够把握社会人伦规范;不仅能够知所以然之故、当然之则,而且能够知必然之理。这也就是所谓的“心之官则思,思则得之,不思则不得也”(23)朱熹：《四书章句集注》,第335页。。就像孟子告诉曹交“人皆可以为尧舜”,并指出这就像跟在长者后面慢慢行走一样：“夫徐行者,岂人所不能哉?”听了孟子的言论之后,曹交表示希望跟在孟子后面学习儒家之道,孟子马上指出：“夫道,若大路然,岂难知哉?人病不求耳。”(24)朱熹：《四书章句集注》,第339页。这就明确地告诉人们,儒家之道是人人可求、人人可知的,不知的原因并不是儒家之道高不可攀,从而导致有些人根本就不具备认识儒家之道的可能性;儒家之道实际上是每个人都能达到的,人们不知的原因是其根本就没有去了解认识它。既然人们能知而不知,从而导致自己无所作为,这就走向了亚里士多德所讲的知而不行、意志无力。从这个角度来说,儒家所讲的能而不为与亚里士多德的知而不行实际上是殊途同归,都是意志无力的一种表现,都可以说是意志无力。不过对于儒家而言,“能”不仅已经预设了能知,而且预设了能为,因为儒家的知是知“道”,行是行“道”,而仁道本来就是人生本具的,知“道”、行“道”只需反身而诚。因此,只要人们志于道,就一定能够知“道”、行“道”;如果人们没有知“道”、行“道”,就必然是志不坚,也就是意志无力,而这与亚里士多德之间又存在差异。

三、能而不为有何优胜之处

既然人们已经普遍接受对于意志无力的知而不行界定,我们为什么还要在今天来谈论儒学的能而不为呢?能而不为与知而不行相比,具有什么样的优胜之处呢?

第一,能而不为更加凸显了意志无力者能力上的充足,从而否定了“不行”是由于不能知,明确地指出“不行”是由于不愿知。亚里士多德在论述意志无力的时候,主要是讨论知识的潜在性与现实性的关系,认为意志无力就是没有实现知识由潜在到现实的转化。这其中的原因有四点：一是有知识而不运用知识;二是只运用普遍前提而不运用具体前提;三是只是像睡着的人、疯子和醉汉那样拥有知识;四是只运用具体前提而不运用普遍前提。亚里士多德所预设的前提就是人都能获得知识,一旦我们拥有知识而不运用知识,就是意志无力。然而问题在于,如果我们缺乏获得知识的能力,或者有人借口缺乏获得知识的能力,不去做道德之事、不做道德之人,那么,能否说他意志无力呢?关于这个问题,亚里士多德将具有兽性和病态品质的人排除在意志无力范围之外,为人们逃避伦理道德提供了借口。

在前文所引的冉求和曹交的例子中,他们实际上都是以儒家仁道思想高深难知作借口为自己不践行儒家之道开脱,孔子和孟子都直接反驳了他们,指出他们实际上都是能而不为,不是他们不了解儒家之道,而是他们画地为牢,不愿为、不去为。有些人将孔子圣人化,将儒家思想学说神秘化。如子贡就将孔子说成“天纵之圣”,认为孔子是常人所无法企及的,“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也”;颜回认为孔子的思想学说,“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”(25)朱熹：《四书章句集注》,第192-193、111-112页。。按照他们的说法,儒家之道就不是普通人所完全能知的,如果我们在现实中不行儒家之道,那就不是意志无力的问题,而是能力不足的问题,从而为人们提供了一个不学习、不践行儒家之道的借口。但孔子并不认为自己是圣人,也不认为自己的思想学说有什么高深难知之处。面对圣人的称谓,孔子谦虚地表示,“吾少也贱,故多能鄙事”,“为之不厌,诲人不倦,可谓云尔已矣”(26)朱熹：《四书章句集注》,第110、101页。。孔子坚决否定自己是生而知之者,认为自己也是学而知之者,既然自己能够学而知之,其他人也就能够学而知之。况且,儒家之道也就是日用常行之道,具有高度的切身性,因此,只要我们反观自己的仁心善性,就能够认识儒家之道,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(27)朱熹：《四书章句集注》,第70页。。就像孔子的弟子有子所说：“孝弟也者,其为仁之本与!”(28)朱熹：《四书章句集注》,第48页。立足于作为仁义之道根本的孝悌之道,我们就可以推知儒家之道并不难知,因为“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也”(29)朱熹：《四书章句集注》,第353页。。孟子把这种每个人先天具有的知识叫做良知良能,既然良知良能是“无不知”的,是每个人都具有的,那么,我们只要发挥自己的良知良能,就会达到对于当然之则、必然之理“无不知”的状态,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(30)朱熹：《四书章句集注》,第349页。。既然每个人都能知,我们说由于自己不能知而不行,暴露出来的就是意志无力——缺乏知的意愿,我们不能在求知的道路上勉力前行。

第二,能而不为不仅包括能知,而且包括能为,从而凸显了能为而不为中所表现的意志无力。在亚里士多德那里,关于意志无力的全部讨论集中在知这个问题上,对于行基本上没有进行任何讨论。如前文所说,亚里士多德关于意志无力问题的讨论,主要是为了弥合苏格拉底的“美德即知识”否定意志无力存在与现实之中意志无力屡见不鲜之间的裂缝,而这就决定了他不得不将全部注意力转向知的问题,“这种说法(指苏格拉底的‘无人有意作恶’,或者说,如果一个人知道那个行为是恶的,他就不会去做——引者注)与现象不相符,我们应当去弄清那种感情;如果那样做是出于无知,我们就要弄清它是出于何种无知”(31)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第212页。。对于知的过度关注,使得行只不过是作为知的一个附属物而自然出现,从而忽视了行自身的独立性,从而也就忽视了行在意志无力之中的重要作用和地位。实际上,就像一个人身患疾病,无法自由行动,如果他在生活中看见一个老人摔倒了,他也知道面对这种情况应该向老人伸出援手,将老人扶起来,但是他因为身体原因什么也做不了,这时我们就不能说他意志无力。这也就是说,意志无力不仅要预设一个人能知,也要预设一个人能行,而亚里士多德对于能行没有给予足够关注,而这也为意志无力逃避责任提供了借口。

儒学的能而不为实际上就对这一借口进行了针对性的预防,从而使意志无力者无可逃避。在汉语当中,“能”不仅指能知,同样也指能为,也就是做事的能力。当然,对于儒家而言,这个“能为”主要是指具备践行仁义之道的能力。这可以从两个方面来理解：一方面,儒家的仁义之道本身就是从人生实际、社会现实出发,这就决定了任何常人都能够践行仁义之道,并不需要超越常人的特别能力。就像在日常生活中看到尊者长者时问好,与尊者长者同行时走得慢点,让他们走在前面,从而表现自己一种态度上的谦恭;不仅要在物质上奉养父母,而且要在态度上对父母恭敬孝顺……这些都是只要我们愿意去做就能够做到的,不存在能力不足的问题。这也就是孟子所说的,行儒家的仁义之道并不是“挟太山以超北海”这种超出人类能力之外的事情,而是“为长者折枝”这种人类能力范围之内的事情。另一方面,儒家充分考虑了人与人之间个体性以及能力上的差异,并没有要求人们必须做出完全一致的道德行为。孔子曾说过,“射不主皮,为力不同科,古之道也”(32)朱熹：《四书章句集注》,第65页。。尽管在古代射以观德,但在行射礼的时候,考虑到人的力量上的差异,并不要求所有人都射穿箭靶,而只是要求射中靶心就可以了。能否射穿箭靶取决于力量的大小,这不是个人所能决定的,而能否射中靶心则取决于自身的练习,只要勤学苦练就能够射中靶心。正因如此,孔子说,“骥不称其力,称其德也”(33)朱熹：《四书章句集注》,第157页。。人的能力虽然有大小,但是只要充分发挥自己的能力,做到最好,就是德行高尚的人,因而儒家并不要求人们去做自己能力之外的行为。既然儒家只要求人们做出与自己能力相应的行为,如果人们知道应该去做,而且也有相应的能力去做,而他却不做,那么,我们只能说他意志无力。

第三,能而不为肯定了情感的存在,为由知到行提供了必要的意愿,使自觉自愿达到了统一,突出了知行脱节、能为脱节中的意志无力。亚里士多德从功能论证或本质论证出发,认为一个人要想成为真正意义上的人,或者说要成为一个有德性的人,就应该运用自己的德性。在亚里士多德那里,理智德性属于人的理性部分,道德德性属于人的非理性部分,不过道德德性的优点在于它愿意接受理性的指导。因此,虽然道德德性与人的情感有关,但是它作为德性的一种,不是情感,“德性与恶不是感情”(34)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第46页。,原因有三：首先,一个人是好人还是坏人,不是因为他的情感,而是因为他的德性或恶;其次,情感不具有选择性,而德性则是选择的或包含选择的;最后,一个人可以被情感感动,但被感动与德性无关。因此,在亚里士多德的伦理学中,可以说是理性一统天下,正如罗素所言,“《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏”(35)罗素：《西方哲学史》上卷,何兆武等译,北京：商务印书馆,1963年,第238页。。然而,情感对于行为来说,不是可有可无的,而是非常重要的,一个人行为的做出必须是情理统一的。如果仅考虑理性,一个人的行为可能会是合理而不合情的,人们在做出行为的时候就可能是自觉而不是自愿,从而就存在动力不足的问题。尽管亚里士多德注意到意愿对于行为的驱动作用,但是他拒绝将情感纳入德性之中,认为任何从情感出发的行为都处于一种无知状态,从而认为意志无力的成因就是情感欲望对于理性的干扰。

对于儒家而言,能而不为中的“能”不仅是指“能知”、“能为”,还包含“能感”,也就是一种情感能力。儒家之道就是仁义之道,而仁义之道是建立在人类朴素的自然情感基础之上的,《郭店楚简》中所说的“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义”(36)陈慧等：《天、人、性——读郭店楚简与上博竹简》,上海：上海古籍出版社,2014年,第226页。就明确强调了情感在伦理道德中的重要作用。实际上,在此之前,有子通过“孝弟也者,其为仁之本与”含蓄地表达了情感在仁道中的基础地位,因为“孝弟”背后的支撑是“爱亲敬长”的情感;孟子的“四端之心”中的“恻隐之心”、“羞恶之心”则是明显的道德情感,因此,孟子说“乃若其情,则可以为善矣”(37)朱熹：《四书章句集注》,第328页。。情感具有驱动作用,为人们提供了行动的意愿,从而推动人们去做出行动,即使是亚里士多德也承认人类在愤怒等情感的作用之下会比较冲动,更容易做出一些行动。与孟子同时代的齐宣王虽然具有道德上的不足,但是当他看到牛被牵去衅钟的时候,也会有一种情感上的“不忍”——“不忍其觳觫”、“见其生,不忍见其死”,正是由于“不忍之心”的作用,他做出了一个仁义之举——“以羊易牛”(38)朱熹：《四书章句集注》,第207-208页。,可见情感的推动力量是非常强大的,甚至能让一个道德低下之人也会情不自禁地去做好事。情感在知与行之间建立起了一座桥梁,使得知能够顺利地到达行,知识顺利地变成行为。如果一个人既能知,也能行,那么,他知而不行,就说明他的情感动力不足,从而缺乏行动的意愿,意愿本身是与意志相关的,而这就充分地说明了他意志无力。

综上所述,知而不行只是从理性与感性、普遍性与特殊性出发关注知行之间的背离,对于知行背后的能力因素缺乏深入考察,而且也忽略了情感因素在沟通知行中的重要作用;能而不为则从人天生就具有仁心善性、良知良能出发肯定人与道为一,人生来就具备知“道”、行“道”的能力,从而全面考察了人所具备的能力,对于意志无力问题的考察更加全面,杜绝了以能力不足作为不行、不为的借口。

四、能而不为的责任意蕴

西方对于意志无力的探讨带有强烈的认识论、知识论意味,始终将注意力集中在知而不行中的“知”上。苏格拉底之所以否定意志无力的存在,是因为他认为：如果人们知而不行,那仅仅是由于人们知得不真,也就是没有获得真知,他们并没有关于对象的知识,而仅仅具有关于对象的意见;一旦人们获得了真知,就会知而必行。尽管亚里士多德试图弥合苏格拉底的观点与世俗现象之间的裂缝,但是他并未否定苏格拉底的真知论,同样认为人们知而不行是由于理性受到了欲望的影响,要求人们重新树立理性在灵魂中的主宰地位,而这仍然是知识论的进路,体现的是一种为知识而知识的精神。

虽然儒家也讲知识,也讲仁知并举,但是儒家的知为知“道”,并不具有独立性,从属服务于仁。由于儒家否定生而知之,强调人要学而知之,孔子都认为自己是学而知之者,所以,学习是获得知识的一个重要途径。然而问题在于：学习什么呢?像宋明理学中就一直追问“颜子所好何学”。有关这个问题我们或许能从子夏的言论中得到回答。“子夏曰：‘贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣’”(39)朱熹：《四书章句集注》,第50页。。子夏认为,如果一个人没有学习仁义之道,而他的行为时时处处符合仁义之道,那么,我们可以说他已经学了仁义之道。由此可以看出,儒家所学习的就是仁义之道。既然学的是仁义之道,知的也就必然是仁义之道,“仁者安仁,知者利仁”(40)朱熹：《四书章句集注》,第69页。,知的就是仁义的好处以及如何有效利用它。因此,对于儒家来说,知而不行以及与此相关的意志无力问题并不仅仅关乎知的问题,而且关乎仁的问题,知是知“道”,志是志于“道”。由于儒家说“仁者,人也”,所以,知而不行是一个关乎人之为人的本质规定性的问题。

对于儒家来说,一个人要成为仁人,就不仅仅需要知仁,更要行仁为仁,就是要把仁担当起来,做到“仁以为己任”。这一方面意味着要把仁作为责任承担起来,另一方面意味着要在承担责任中成为一个仁人,这就是成己与成物的统一,在成己中成物,在成物中成己,而这都离不开“行”或“为”。儒家特别重视“行”或“为”,《论语》开篇即说“学而时习之,不亦说乎”(41)朱熹：《四书章句集注》,第47页。,“学”的就是仁义之道,人们通过学习获得有关仁义之道的知识,增强对仁义之道的理解;不过,这并不意味着人们就因此成为一个仁义之人,还需要“习仁”,也就是要不断地践行仁义,从而在“为”的过程中将外在的客观知识内化为人的德性,在“得之于心”的同时“见之于行”,从而“化理论为方法,化理论为德性”(42)冯契：《认识世界和认识自己》,《冯契文集》第1卷,上海：华东师范大学出版社,1996年,第20页。,与仁义顷刻不离,生死由之,“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(43)朱熹：《四书章句集注》,第70页。。正是对于“行”或“为”的高度重视,儒家特别反对脱离“行”或“为”的空洞知识、言论,指责那些巧言令色、“言不顾行”的人是“德之贼”。

“行”或“为”本来就与能力相关,本身就是一种“能”。诚如颜元所言,学习儒家的仁义之道就像弹琴,首先认识琴谱、琴弦、音律,然后通过不断地练习达到能够熟练地演奏乐曲,这都不过是学习阶段,只有到了“弦器可手制也,音律可耳审也,诗歌惟其所欲也,心与手忘,手与弦忘,私欲不作于心,太和常在于室,感应阴阳,化物达天,于是乎名之曰能琴”(44)颜元：《颜元集》,王星贤等点校,北京：中华书局,1987年,第79页。。由此可见,“能”不仅是一种能力,也是一种境界,我们不仅要“知仁”,而且要“能仁”。孔子说“唯仁者能好人,能恶人”,能好能恶就是一种能力、一种境界,因为好恶不仅仅是一种本能性的反应,还需要以认知作为基础,是建立在对于对象准确判断的基础上的,“好而知其恶,恶而知其美”(45)朱熹：《四书章句集注》,第8页。。正是因为“能”不仅是一种能力,也是一种境界,它既需要人们具有一定的先天禀赋,也需要人们后天的努力,所以,有些人借口自己能力欠缺和境界层次不足,拒绝践行仁义,从而自绝于仁义之道,放弃了儒家“仁以为己任”的教诲。儒家提出能而不为实际上就是杜绝人们以能力不足为借口拒绝承担道德责任。

“能”实际上具有先天与后天两个方面。从先天方面来说,孔子说“天生德于予”,孟子“道性善,言必称尧舜”(46)朱熹：《四书章句集注》,第98、254页。,都是强调仁爱他者是一种先天禀赋,因此,人天生就具有仁爱他者的能力。亚里士多德认为,“人的功能就是理性的现实活动,至少不能离开理性。而且,我们承认一个人的功能与一个能人的功能并没有什么不同,能手就是把出众的德性加于功能之上”,这就像一个优秀的长笛手不仅要发挥吹长笛的功能,而且要把长笛吹得优美动听,如此类似,一个人就应该充分地运用理性(47)亚里士多德：《尼各马科伦理学》,苗力田译,第12页。。这是亚里士多德著名的功能论证。如果我们套用亚里士多德的功能论证,那么,儒家认为仁心善性构成了人的本质规定性,仁爱他者是人类最重要的功能。因此,人应该充分发挥这一功能,承担起仁爱他者的责任;否则,就是对于人类本性的违逆,从而陷入一种禽兽不如的境地。当然,儒家与亚里士多德之间存在一个重要差别：亚里士多德所讲的理性是高度完善、完整的,人一生下来就具有完备的理性,即使是意志无力,也不是人缺乏理性,而是理性受到了欲望的干扰,不能完全按照理性行事;儒家的仁心善性不过是一个萌芽,需要人们经过后天扩充存养,才能发展成熟。孟子曾指出,“人之所以异于禽兽者几希”(48)朱熹：《四书章句集注》,第298页。,他认为人与禽兽之间只存在微小的差别,而这种微小的差别也就是人的仁心善性,即“四端之心”。从“几希”、“端”这些词当中,我们就能感受到人最初所具备的仁心善性的脆弱性。它们像旷野中的点点星火,如果不加以保护,就会面临随时熄灭的风险;如果加以扩充存养,星星之火也可以形成燎原之势,而这也就成了人禽之别。既然人不是禽兽,人就应该保存扩充人与禽兽之间的差异性,就有扩充存养仁心善性的责任,培养自己仁爱他者的能力。因此,在现实生活中声称自己因为缺乏仁爱他者的能力而不能仁爱他者,就意味着双重责任的缺失：一是没有承担起发挥仁心善性的责任,二是没有承担起扩充存养仁心善性的责任。因此,对于儒家来说,既然上天赋予我们仁心善性,我们就要承担起仁爱他者的责任。这不仅是一种潜在的可能,也是一种现实的可能,任何借口能力不足都是意志无力的一种表现,都是对责任的一种逃避。在当今时代,人们具有明显的权利取向,往往以能力不足作为借口来逃避义务与责任,而儒家认为,我们本身就具备一定的道德能力。只要我们对其进行扩充存养,我们就能形成做道德之事、成为道德之人所需要的各种能力;如果我们没有对其加以扩充存养,那是因为我们放弃了对自我的责任要求,这恰恰是需要加以检讨的,而不能成为我们不承担责任的借口。

综上所述,儒学讲能而不为实际上是强调人们具有行仁道的责任。这种责任表现在：一方面,人类先天具有的仁心善性本身就为人类承担责任提供了可能性;另一方面,由于仁心善性又是一种不成熟的状态,我们又有存养扩充仁心善性的责任。这也就是说,儒学讲能而不为赋予了我们成己与成物的双重责任。儒家对于责任的强调,在我们以权利为优先的后责任时代中尤其具有振聋发聩的效用,我们需要了解在满足权利的同时如何才能唤醒责任意识。

五、结语

意志无力虽然是源自西方的一个伦理学概念,但是无分于古今中西,人们都会遭遇意志无力问题,因此,如何理解看待意志无力,是人们所必须直面的一个问题。不过由于文化背景和社会现实的差异,中西在意志无力问题的侧重点上存在一定的差异：西方更加关注“知”,从而以“知而不行”来概括意志无力,更关注知行之间的转化问题;儒学则更加关注“能”,以“能而不为”来概括意志无力,更关注从潜能到现实的转化问题。与知而不行相比,能而不为不仅解决了“知”与“为”能力基础,从而为“知”与“为”提供了可能性,并且儒家所讲的“能”不仅是指一种理性能力,而且也指情感感应能力,从而在知与行之间建立起了意志桥梁,实现了自觉与自愿的统一,推动了潜能转化为现实。因此,对于儒家来说,意志无力不是一个纯粹知识论的问题,而是一个价值论的问题,一个事关人的本质规定性的问题。儒家的“为”是“为仁”,而仁又构成了人的本质规定性,能而不为是对人的本质规定性的违逆。因此,儒家讨论以能而不为为核心内容的意志无力,实际上是要求人们“仁以为己任”,从而自觉自愿地承担起成己与成物的双重责任;放任意志无力,实际上是对责任的放弃。我们在今天重思儒学中的意志无力问题,不仅是要重新厘清其独特内涵,更要关注其价值指向,从而唤醒人们的责任意识,自觉自愿地担当起道德责任。